Cosmopolitismo y ‘democracia de las diferencias’. II Parte.

Cosmopolitismo y ‘democracia de las diferencias’. II Parte.

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“Somos un medio para que el

Cosmos se conozca a sí mismo.”

Carl Sagan.

Democracia de las diferencias:

En conversación con Isabel Ducca Durán, socióloga y profesora de ciencias del lenguaje, me decía que para comprender mejor eso que llamamos Democracia habría que ponerle  apellido a cada una de las democracias a las que  estemos haciendo referencia; de manera que, por ejemplo, el nombre y apellido completos de la antigua democracia griega sería: Democracia Esclavista, puesto que, como sabemos,  se sustentaba en el trabajo de seres humanos esclavos y excluía tanto a  las mujeres griegas como a las personas extranjeras. Isabel Ducca considera que el  apellido de lo que actualmente llamamos Democracia es: Capitalista, y agrega que no es lo  mismo vivir en una democracia capitalista del primer mundo que en otra, con el mismo nombre y apellido, situada en un país neocolonial del tercer mundo.

Inspirada en esa idea pensé que tampoco es lo mismo vivir en una Democracia de la Identidad que en una Democracia de las Diferencias. Y como pretendo seguir utilizando la teoría del iceberg de Ernest Heminway, a la que hice alusión en la primera parte de este collage de citas, me limitaré a recordarte que la Democracia de la Identidad es la típica de los Estados-nacionales conformados a través de la separación, la exclusión, la indiferencia y el rechazo de todo ser humano que no cumpla con los requisitos de una identidad nacional; mientras que la Democracia de las Diferencias es el tipo de democracia que requerimos actualmente, en vista de los nuevos fenómenos migratorios que llevan a la convivencia de seres humanos provenientes de etnias y culturas distintas.

También te recuerdo algunas ideas que expuse ligeramente en aquel collage que titulé: El juego de las palabras, donde te adelanté que Héctor Silveira Gorski,  en su artículo: Desarraigo y democracia de las diferencias (publicado en: Soberanía un principio que se derrumba; op. cit.); expresa que los nuevos fenómenos migratorios, en la era global, son de los más importantes desafíos a la convivencia en el siglo XXI, y es por ello que el autor propone una nueva politeia, o sea, una forma de gobierno que esté fundamentada en las diferencias y no en una identidad específica. Para este filósofo, se trata de poner en práctica “…un nuevo marco sociopolítico en el que tengan cabida y se respeten las diferencias étnicas, culturales, sexuales, etcétera.” Así, la democracia de las diferencias sería lo opuesto a la llamada democracia de la identidad, teorizada en el marco de los Estados-nación que forman su voluntad política utilizando, como uno de sus presupuestos de hecho, la homogeneidad cultural. Continúa Silveira Gorski:

“El punto de partida para una sociedad multiétnica y multicultural pasa por el reconocimiento de que en la sociedad actual existen, además de prejuicios sociales muy profundos hacia los otros –el otro extranjero, la otra gitana, el otro homosexual, etc.–, unas limitaciones objetivo-estructurales concretas,  las cuales están determinadas por el tipo de relaciones sociales existentes en las sociedades capitalistas occidentales. […] El hecho de que las relaciones entre las personas en las sociedades occidentales capitalistas se establezcan principalmente a través del dinero (la economía dineraria) y del derecho (el universalismo jurídico) destruye toda articulación posible de la identidad y de la diferencia. Es muy difícil avanzar hacia una convivencia no violenta con los otros extranjeros en el marco de una sociedad regida por la lógica del beneficio, el egoísmo y el individualismo, en la cual los otros, más allá de nuestro entorno familiar-social más inmediato, no son más que unos extraños.”

El mismo autor nos informa que, para iniciar este encuentro con personas de etnias y culturas distintas, algunas feministas, entre ellas Seyla Benhabib, proponen una teoría de la moral universalista e interactiva, en contraste con las teorías morales universalistas, pero sustitucionalistas, de la tradición occidental;  y en ese artículo explica ambas teorías de la siguiente manera: “El universalismo sustitucionalista no contempla la identidad concreta del otro, sino una identidad abstracta construida a partir de la identificación de un grupo específico de sujetos (adultos, blancos, varones, propietarios o al menos profesionales) como el caso paradigmático de los humanos como tales. En cambio, el universalismo interactivo parte del otro concreto, y considera a todos y cada uno de ‘los seres racionales como un individuo con una historia, una identidad y una constitución afectivo-emocional concretas’.”

Aquí vale hacer un alto para retomar algunos temas importantes…¿recordás que en la primera parte de este collage te conté que existen dos filosofías sobre el orden internacional y mundial? Sí: el universalismo y el pluriversalismo. También te adelanté que, desde mi punto de vista, el diálogo entre universalistas y pluriversalistas es enriquecedor para ambas filosofías del mundo y que, idealmente, podría ser abordado en términos parecidos a los que utilizó Ronald Dworkin en su libro Religión sin Dios, porque, en mi criterio, ese jurista demostró que –partiendo de una base de tolerancia y respeto hacia ambas perspectivas–, en realidad existen más puntos de convergencia que de divergencia entre ateos y teístas.

También señalé que, para mi, la dialéctica entre pluriversalistas y universalistas haría más factible la comprensión y puesta en práctica de la llamada Democracia de las diferencias. Pues bien, creo que el esfuerzo que vienen desarrollando feministas como Seyla Benhabib, van encaminados en ese sentido…¿Por qué? Porque su propuesta de universalismo interactivo es la que encuentro más cercana y compatible con la visión del mundo que Danilo Zolo llama: pluriversalismo; la cual, como cito en la primera parte, considera al pluralismo, la diferencia, la confrontación entre la diversidad y la complejidad como un valioso patrimonio evolutivo de la experiencia humana.

Con Seyla Benhabib quiero detenerme especialmente en su libro: Las reivindicaciones de la cultura: Igualdad y diversidad en la era global (Ebook, Katz Editores, Buenos Aires, 2011), donde ella amplía ambos conceptos de universalismo, explicando que: “Las teorías morales sustitucionalistas consideran a los individuos como otros generalizados, no concretos…El universalismo interactivo, por el contrario, acepta que todos los seres morales capaces de sensibilidad, habla y acción son socios morales de conversación en potencia. […] De acuerdo con el universalismo interactivo, puedo aprender quién es (son) el (los) otro (s) sólo a través de sus relatos de autoidentificación. La norma de respeto universal me impone participar en la conversación en la medida en que uno es considerado como un otro generalizado, aunque puedo tomar conciencia de la otredad de los otros, de aquellos aspectos de su identidad que los convierte en otros para mí, sólo a través de sus propios relatos. Y debido a que los relatos culturales (que abarcan relatos lingüísticos, étnicos y religiosos, así como territoriales y regionales) son cruciales para la constitución narrativa de las autoidentidades individuales, dichos procesos de universalismo interactivo son también cruciales en las sociedades multiculturales…”

Coincido con Seyla Benhabib, entre otras razones, porque no está de acuerdo con las teorías de la inconmensurabilidad fuerte, según las cuales no habría manera de encontrar diálogo entre diferentes.  Para la autora, que es una de las principales voces en los actuales debates filosófico-políticos sobre la diferencia, el feminismo y el multiculturalismo:

“…La inconmensurabilidad radical y la intraductibilidad radical son nociones incoherentes, pues para ser capaces de identificar un patrón de pensamiento, un lenguaje –y, podría agregarse, una cultura– como los sistemas humanos de acción y significación complejos y coherentes que en verdad son, deberíamos al menos primero reconocer que los conceptos, las palabras, los rituales y los símbolos en estos otros sistemas poseen un sentido y una referencia pasibles de seleccionarse y describirse de manera inteligible para nosotros; es decir, por ejemplo, como conceptos en sí y no como meras exclamaciones. Si la intraducibilidad radical fuese válida, no podríamos ni siquiera reconocer el otro conjunto de enunciados como parte de un lenguaje, como una práctica que está más o menos regida por reglas y es compartida en formas bastante predecibles. Si las culturas fueran tan radicalmente divergentes, no podríamos aislar las actividades humanas complejas como totalidades inteligibles y coherentes, con sus mitos, rituales y símbolos, y describirlas como una ceremonia matrimonial, una celebración o una plegaria.”

Tener clara la posibilidad de comunicación entre personas de diferentes culturas, sexos, religiones, etcétera, es abrir nuestra mente a la idea de que la convivencia multicultural es posible; creer en la intraducibilidad y la inconmesurabilidad fuerte o radical, es negar esa posibilidad de raíz. Como explica Seyla Benhabib en el apartado de su libro que lleva por título La narratividad y el sí mismo: “Ser y convertirse en un sí mismo es insertarse en las redes de interlocución; es saber cómo responder cuando se es interpelado y saber cómo interpelar a los demás…En términos estrictos, jamás nos insertamos realmente, sino que nos vemos arrojados en estas redes de interlocución, en el sentido heideggeriano de ‘arrojamiento’ como Geworfenheit: nacemos en redes de interlocución o redes narrativas, desde relatos familiares y de género  hasta relatos lingüísticos y los grandes relatos de la identidad colectiva. Somos conscientes de quiénes somos aprendiendo a ser socios conversacionales en estos relatos. Aunque no escogemos estas redes en cuyas tramas nos vemos inicialmente atrapados, ni seleccionamos a aquellos con los que deseamos conversar, nuestra agencia consiste en la capacidad para tejer, a partir de aquellos relatos, nuestras historias individuales de vida”.

Su libro está colmado de ejemplos, reflexiones y extensas referencias bibliograficas al respecto de éste y otros temas vinculados a los retos que impone la convivencia pluricultural y, por supuesto, lo mejor que puedo hacer es recomendar su lectura completa; porque, ya lo sabés, este collage es sólo la punta del iceberg. Por eso, lo dejo hasta aquí, para continuar con la democracia de las diferencias y reiterar lo fundamental de la propuesta que nos hace Héctor Silveira, o sea: la idea de que podamos construir un marco tanto político como social con principios y valores que otorguen espacio a las diferencias, pero donde la diversidad no implique ninguna forma de exclusión ni discriminación. Para ello, el autor nos propone dos grandes temas de estudio:  a) Pensar la alteridad desde sus raíces; y, b) Eliminar el mal de la violencia racista en la sociedad. Dos aspectos sobre los que daré mis actuales puntos de vista, invitándote, como siempre, a cuestionarlo todo y formar tu propio criterio.

  1. A) Pensar la alteridad desde sus raíces:

Silveira Gorski nos recuerda que la persona extranjera es la que no forma parte del grupo familiar, étnico, tribal, territorial o cultural; por eso puede terminar siendo confundida con la persona enemiga y la hereje. Además, según como sea catalogada por el grupo social del que no forma parte, puede ser aceptada o rechazada. El mismo autor agrega que el rechazo de este tipo de personas aumenta en periodos de crisis económicas y sociales, en los que se les convierte en chivos expiatorios, aunque no sean la causa directa de los problemas, y hace referencia a la obra: Sociología, de Anthony Giddens, para recordarnos que el fenómeno del chivo expiatorio se da cuando transferimos nuestros sentimientos de hostilidad, cólera y agresión, sobre otras personas que no son las causantes directas de nuestras ansiedades.

En este punto deseo agregar que una de las cosas que más ha llamado mi atención es el hecho de que, en democracia de la identidad típica de los Estados-nacionales, las personas extranjeras y las mujeres, todas las mujeres sin importar su etnia–, tienen mucho en común. Al respecto encontré amplias investigaciones y referencias bibliografícas en la mayoría de las obras que componen ambas partes de este collage; sin embargo, una vez más, me limitaré a exponer la octava parte que sobresale a la superficie del agua, con el deseo de que esta pequeña fracción te lleve a  profundizar en las obras citadas para descubrir, por tus propios medios, las  siete partes sumergidas; y que, en mi concepto, permiten comprender mucho mejor por qué es importante estudiar a migrantes y mujeres como dos de los principales grupos que ponen en cuestión el asunto de pensar la alteridad desde sus raíces.

Sirva lo anterior para introducir una de las obras más esclarecedoras  al respecto. Me refiero al libro Contro il decoro: L’uso político della pubblica decenza (Ebook Laterza, Bari, 2013), [Contra el decoro: el uso político de la decencia pública];  donde la filósofa y socióloga Tamar Pitch escribe: El miedo a los inmigrantes tiene en común con el miedo a las mujeres esto: que se dirige a sus cuerpos. Migrantes y mujeres tienen cuerpos ‘pesados’, cuerpos de los que no es fácil liberarse, que no se pueden meter entre paréntesis. Cuerpos que a través de los colores, los olores, los gestos, los vestidos, contienen las huellas evidentes del entretejido entre biología e historia, naturaleza y cultura”. (“La paura dei migranti ha in comune con la paura delle donne questo: che si indirizza sui loro corpi. Migranti e donne hanno corpi ‘pesanti’, corpi di cui non è facile liberarsi, che non si possono mettere tra parentesi. Corpi che atraverso i colori, gli odori, i gesti, i vestiti, portano le tracce evidente dell’intreccio tra biología e storia, natura e cultura”).

Me parece que el mejor desarrollo y comentario al párrafo anterior lo realiza Seyla Benhabib en el mencionado libro Las reivindicaciones de la cultura: Igualdad y diversidad en la era global; específicamente en el capítulo que lleva por título El multiculturalismo y la ciudadanía de género; y como éste es un collage de citas no te sorprenderá que pase directamente a trascribir las palabras de Benhabib para quien:

“Las mujeres y sus cuerpos son sitios simbólico-culturales sobre los que las sociedades humanas inscriben su orden moral. En virtud de su capacidad de reproducción sexual, las mujeres median entre la naturaleza y la cultura, entre la especie animal a la que todos pertenecemos y el orden simbólico que nos convierte en seres culturales.” Como explica la autora, desde que Simone de Beauvoir escribió El segundo sexo, la teoría feminista ha analizado las razones  por las que esta función de mediadoras entre la naturaleza y la cultura “las convierte a su vez en objeto de añoranza y temor, deseo y huida.”

Seyla Benhabib nos recuerda además que tanto la pérdida como el desarraigo y la mezcla de culturas, frecuentemente se presentan en términos sexualizados; por ejemplo, las personas fundamentalistas  afirman que su propia cultura ha sido ‘violada’, cuando sienten que se les ha impuesto nuevas costumbres y hábitos. Además, la intermixtura cultural frecuentemente se describe como mestizaje; y  agrega: “El uso de estas metáforas no es casual: los movimientos fundamentalistas conocen muy bien los profundos resquicios de la vulnerabilidad psíquica que están pulsando al usarlas…”.

Lo que no quieren decir esos movimientos fundamentalistas es que también, en un sentido positivo y afirmador de la vida, los mestizajes son vitales para la Humanidad en su conjunto. Al respecto estoy más que de acuerdo con lo expresado por el filósofo Fernando Savater, en su libro El valor de Educar (Ariel, Barcelona, 2004), donde nos dice que nuestras raíces implican “Lo que ningún grupo, cultura o individuo puede reclamar como exclusiva ni excluyentemente   propio, lo que tenemos en común”   porque, como explica el autor de ése libro que tanto me gusta: nuestras raíces más propias son las que nos distinguen de otros animales. Por ejemplo: el uso del lenguaje y los símbolos, la disposición a ser racionales, recordar el pasado y preveer el futuro, tener conciencia de la muerte, nuestro sentido del humor y otras que nos hacen semejantes y que, al mezclarse, enriquecen las diferentes culturas.

Recapitulando: ¿qué tiene qué ver todo éste asunto de pensar la alteridad desde las raíces con el tema del Estado-nación y el hecho de que éste sea una forma político-social que, tarde o temprano, tendrá que dar paso a otras formas de organización más respetuosas de la diferencia, o sea, más cosmopolitas? Te lo respondo de inmediato introduciendo el valioso artículo de Tamar Pitch que lleva por título ¿Soberanos/as o ciudadanos/as? (en: Soberanía un principio que se derrumba; op cit.), donde la autora nos dice que la teoría de los derechos especiales y del tratamiento paternalista que el Estado-nación ofrece a las mujeres, migrantes y minorías étnicas tienen el problema de reproducir las diferencias culturales y sociales como inferioridades. Además, esta filósofa concuerda con  quienes  afirman que para el Estado-nación: “El abstracto individuo autónomo es construido sobre las experiencias e intereses de individuos masculinos, adultos, y (blancos) propietarios.”

Visto así, la ‘democracia de la identidad’ recuerda mucho a la ‘democracia esclavista’ de la antigua Grecia, a la que hizo referencia Isabel Ducca. Precisamente por ello, o sea, por el hecho de que migrantes, minorías étnicas, mujeres y otras personas ‘diferentes’   viven dinámicas de exclusión similares en los Estados-nación contemporáneos, y porque  considero importante su punto de vista sobre la alteridad y la forma de asumirla a nivel de la reivindicación de derechos de esos grupos; retomo lo escrito por Eligio Resta en  su artículo: La comunidad inconfesable y el derecho fraterno (en Identidades comunitarias y democracia, op.cit), donde expresa que, desde el punto de vista de los derechos reivindicativos, la historia nos muestra dos fases claras de la política de la igualdad:

“La primera, que se cierra en los años setenta, puede ser definida como la ‘fase del entusiasmo’ por la igualdad… La segunda, en cambio, más reciente, es una fase que en otras ocasiones he definido como ‘melancólica’, en la que los derechos, cuanto más son invocados, más pierden el objeto de su amor. Se encierran en una reflexividad un poco vacía”.

En esta segunda fase, sigue explicando el autor, se reafirman derechos de manera más bien declamatoria bajo la forma de ‘carta de los derechos’ (del ciudadano, del niño y la niña, de las personas tóxico-dependientes, de los pueblos, etcétera), lo que nos hace caer en una redundancia de comunicación sobre los derechos que, en su mayoría, ya habían sido previstos por el sistema constitucional. A dichas etapas agrega una tercera, más reciente, que define como de reciprocidad positiva en contraposición al modelo de la reciprocidad negativa. Dice Eligio Resta:

“Por reciprocidad positiva entiendo la ausencia de modelos ‘propietarios’, egoístas, de los derechos, lejos de los esquemas contractualistas del intercambio y, por tanto, no basados en una concepción negativa de la alteridad, con alta ‘inclusividad, ausencia de ‘envidia’ y de resentiment. Por ejemplo, dentro del movimiento feminista me parece que, tras la vieja idea, resentida y mimética, de las cuotas a distribuir proporcionalmente en las cantidades de poder masculino y de poder femenino, idea justa pero tan poco universalista como su contraria, se está abriendo paso la idea menos particularista de la igualdad de oportunidades, de la misma forma que, dentro también del movimiento feminista, se ha planteado una discusión muy significativa a propósito de la ley sobre la violencia sexual, sobre qué se debe entender como la tutela más adecuada. La actitud resentida pide una tutela ‘reforzada’, la perseguibilidad de oficio, tomando como motivo la debilidad de la posición social de la mujer. Una actitud más articulada, en nombre de un código femenino distinto, pone en discusión la debilidad misma y pide no tutelas diferenciadas sino tutelas iguales.”

Parte de esa reflexión concuerda con lo expresado por Tamar Pitch en el citado libro Contro il decoro: L’uso político della pubblica decenza; especialmente cuando hace referencia al hecho de que las legislaciones de tutela reforzada hacia las mujeres son, en el fondo, un dispositivo de control más a favor de ese nefasto decoro que las reduce a los papeles de “madres, mujeres y víctimas (de quienes los hombres pueden erigirse en ‘protectores’)”. [“madri, moglie e vittime (di cui gli uomini possono ergersi a ‘protettori’)”…”].

La autora nos dice que muchas de las políticas dictadas en nombre del decoro van dirigidas especialmente a las mujeres, porque “El control y la disciplina de las mujeres está en el corazón de la búsqueda e invención de la identidad colectiva ‘sangre y suelo’ (nación, comunidad, localismos varios: todo aquello que Bauman llama ‘comunidad de cómplices’)…” [ “Il controllo e la disciplina delle done sono al cuore della ricerca e dell’ invenzione di identità collettive ‘sangue e suolo’ (nazione, comunità, localismi vari: tutto ciò che Bauman chiama ‘comunità di complici’)…”] y, más adelante, agrega:

“Sin embargo, es significativo que aquello que parece (y en parte es) una victoria de las mujeres, tenga que ver con su estatus de ‘víctima’, un estatus que reafirma el rol subalterno y reconoce la voz sólo cuando se reduce a eso”. (“È  tuttavia significativo che ciò che sembra (e in parte è) una vittoria delle donne abbia a che vedere con il loro statuto di ‘vittima’, uno statuto che ne ribadisce il ruolo subalterno e ne riconosce la voce solo quando si riduce ad esso”).

Por cierto que este tema de la mujer víctima y cómplice viene siendo estudiado desde hace más de treinta años, a lo largo de su valiosa producción ensayística, por la escritora Yadira Calvo. Iniciando con el libro que, precisamente, lleva por título: La mujer víctima y cómplice (Editorial Costa Rica, San José, 2011), donde leemos algunas reflexiones pertinentes que, en mi opinión, aunque van dirigidas a las mujeres, valen para las personas migrantes, minorías étnicas y ‘diferentes’ que buscan reconocimiento y reivindicación de sus derechos en las sociedades multiculturales. Como bien lo asevera Yadira Calvo:

“Mientras que no se altere la imagen femenina totalmente plana, sin dimensiones, que ha creado la civilización y cultivado secularmente la sociedad, en la cual la mujer misma se ha vuelto cómplice, no se puede aspirar a ningún tipo de liberación, porque ésta no consiste en anotar en un código que las personas son iguales, sino en un cambio de actitud ante el destino personal, el cual no se puede esperar que venga de los varones, porque tendrá que originarse en las mujeres mismas…Esta lucha exige el destierro de las ideas preconcebidas y mitos denigrantes sobre la inteligencia y capacidad de la mujer, lo cual implica la demostración patente en el desempeño de cualquier trabajo a cualquier nivel  […] Si se persiste en la conformidad con la modestia, la humildad y la subordinación, no perderán vigencia los males que provienen de la hostilidad entre los sexos. La única manera de obtener grandes logros es poseyendo grandes ambiciones.”

Tomar en serio el importante papel que las mujeres en general, así como las personas migrantes y minorías étnicas en particular, están llamadas a jugar en las nuevas sociedades multiculturales, implica, desde mi punto de vista, reflexionar a fondo sobre los  planteamientos de las autoras y autores que he citado hasta ahora. Por ello, quiero terminar este apartado sobre pensar la alteridad desde las raíces, trayendo a colación algunos de los cuestionamientos a la democracia de la identidad y al Estado-nación realizados por el filósofo del derecho Pietro Barcellona en su artículo: El vaciamiento del sujeto y la regresión del racismo (en: Identidades comunitarias y democracia, op. cit.) sobre el que, como recordarás, hice alusión en la primera parte de este collage.

Pregunta Barcellona: “¿Sabrá el derecho de la igualdad dar cuenta de las diferencias étnicas, religiosas, culturales y económicas, y reconocer ciudadanía plena a los migrantes de color? ¿O bien el miedo a ‘mezclarse’  hará que surjan nuevos límites  y obstáculos a su lógica aparentemente incluyente? ¿No será quizá la ‘neutralidad’ del Estado y del derecho occidentales, fundado en la lógica del parecido/idéntico, la que tiende a rechazar las diferencias no domesticables y a rechazar cualquier posible mezcla de lo diferente?”

Me encantaría conocer tus respuestas. En mi opinión, y creo haberlo dejado más que claro: reconocer la alterirdad desde sus raíces implica, entre otras cosas, aceptar que el Estado-nación y su lógica basada en la exclusión y el rechazo de la mujer, de las personas migrantes, de las minorías étnicas, etcetera; tendrá que evolucionar hacia esa nueva politeia que ponga en práctica la democracia de las diferencias. Lo que nos remite al otro tema que plantea Héctor Silveira y que paso a analizar de inmediato.

  1. B) Eliminar el mal de la violencia racista en la sociedad:

En su artículo sobre el desarraigo y democracia de las diferencias, Silveira Gorski es enfático con respecto a la necesidad de eliminar el mal de la violencia racista; para ello propone, entre otras cosas, el cultivo de la amistad (la philia de la que habla  Aristóteles en su Etica a Nicómaco) y de  la responsabilidad. Agrega: “Para avanzar en esa relación de amistad lo más importante es comprender que como seres humanos todos nosotros somos responsables de los otros, sin distinción de nacionalidades, sexos, etnias y religiones. Como subraya E. Levinas, el lazo con el otro no se anuda más que como responsabilidad para con el otro, y lo de menos es que ésta sea aceptada o rechazada, o que se sepa o no cómo asumirla…”

De ahí en adelante el autor continúa ofreciendo excelentes razones por las que estima que debemos eliminar el mal de la violencia racista; sin embargo, lo dejo hasta aquí y, en lugar de resumirlo, paso a ofrecer otros puntos de vista que, lejos de pretender eliminar la violencia racista, o de cualquier otro tipo, proponen, más bien, aprender a ‘metabolizarla’.

Así, por ejemplo, Danilo Zolo, a lo largo de su mencionada obra Cosmópolis: perspectivas y riesgos de un gobierno mundial, y particularmente en el capítulo: Hacia un ‘pacifismo débil’, ofrece aportes dignos de consideración  a la hora de analizar los conflictos bélicos entre los Estados-nación contemporáneos, a lo interno de una comunidad, entre dos personas y –¿por qué no?– también a lo interno de nuestra propia psiquis.

Especialmente esclarecedor me resulta este pasaje en que Danilo Zolo afirma:

“Finalmente, las dialécticas de agresión-reconciliación expresadas en los rituales pacificadores observados entre los primates parecen indicar una estratégia general de establecimiento de la paz absolutamente diferente a la practicada por las instituciones internacionales durante los dos últimos siglos. No sólo la agresividad y el conflicto deben ser vistos como componentes igualmente naturales e ‘instintivos’ de la conducta humana, sino también la reconciliación y la paz. Ha llegado la hora de abandonar la idea de que hay que erradicar la agresividad y el conflicto para establecer una paz estable entre las naciones. Porque eliminar la agresividad no sólo es imposible, sino que si en realidad fuese factible, la especie estaría condenada a sufrir un grave empobrecimiento emocional y cultural. Como sostiene Konrad Lorenz, parece que en las relaciones entre seres humanos puede existir agresividad sin amor pero no amor sin agresividad y la agresividad está estrechamente vinculada a la emulación, a la capacidad de explorar y a la creatividad. El conflicto es, en otras palabras, la fuerza que impulsa la innovación política y social.”

Coincido con lo expresado en la cita anterior, así como con todas aquellas personas que consideran que en lugar de eliminar la violencia lo mejor es, repito: aprender a metabolizarla. Al respecto no puedo dejar pasar, una vez más, la oportunidad de referirme al libro: ¿Por qué la guerra?… ¿Por qué? porque en su introducción Eligio Resta nos recuerda que existen dos grandes modelos de ‘pacifismo débil’, muy distantes y distintos entre ellos; que han nacido en contextos histórico-culturales profundamente diferentes, pero a su vez unidos por una idea ‘debil’ y arquetípica de rechazo a la violencia. El primero de esos pacifismos es el ‘gandhiano’;  el otro es el que se practica en los parlamentos contemporaneos.

Con respecto al pacifismo llevado a la práctica por Mahatma Gandhi, me interesa resaltar algunas de las pertinentes críticas que le hace Danilo Zolo, para quien: “Desde el punto de vista teórico, el defecto del gandhismo fue creer que la violencia humana podía ser evitada no a través de un largo, arduo y en gran parte todavía inexplorado proceso de transformación cultural, económica e institucional (en que la autonomía política probablemente sea una de las condiciones previas remotas), sino a través del contagio inmediato de un testimonio de heroísmo moral. Parece evidente que una distorción de este tipo depende no sólo de la presunción carismática de un líder religioso con su concepto providencialista de la historia, sino también de una idea de la agresividad como una limitación moral, como egoísmo y como pecado. Lo que escapa inevitablemente al espiritualismo de Gandhi es, por una parte, el enraizamiento biológico de la agresividad –su dimensión evolutiva, que se remonta a los orígenes de los tiempos– y, por otra parte, su valor funcional en el interior de cualquier sistema politico.”

Para este autor, quien se declara cercano a la tradición ‘hobbesiana- maquiaveliana’ la no-violencia profesada por Gandhi, que se manifestó bajo la forma de ‘resistencia-activa’ tiene méritos y resultados positivos, pero únicamente bajo ciertas condiciones y en contextos muy concretos, específicamente, en sociedades informales o arcáicas; pero no en sociedades complejas o diferenciadas. Comparto las apreciaciones de Danilo Zolo y, en vista de que aquí estamos hablando de la democracia de las diferencias en sociedades multiculturales, esto es: en sociedades complejas o diferenciadas, paso a contarte que el segundo modelo de pacifismo débil me parece mucho más adecuado al momento histórico en el que nos encontramos. Como te decía, ese otro modelo consiste, básicamente, en el engaño a la violencia. Al respecto, dice Eligio Resta:

“El segundo es el modelo descrito en las refinadas páginas de Elias Canetti, quien en Masa y poder  reconstruye el singular mecanismo de ‘engaño’ de la violencia que se efectúa en los parlamentos modernos. Se trata, en efecto, de dos bandos, mayoría y minoría, que ‘luchan’, tienen ‘escaramuzas’ con frecuencia se excitan mediante provocaciones, llevan a la práctica estrategias para la victoria y, de esta forma, practican la guerra sin hacer la guerra. Ganan y pierden como los ejércitos, pero gracias a esto ‘engañan’ a la muerte sustituyendo las armas por las palabras. Este es un juego que engaña a la violencia con la condición de que no nos engañemos sobre la violencia, se aleja la guerra hasta que se ‘toma en serio’ el engaño, es decir, se sustituyen las armas por las palabras y el voto. Pero cuando se usan las palabras y los votos fraudulentamente, sin creer en ellos hasta el final, sin respetar las reglas y torciéndolas, la muerte, dice Canetti, vuelve. Y esto ocurre tanto en los regímenes totalitarios como en aquellas falsas democracias que se limitan a declarar que respetan las reglas y el juego de mayoría y minoría, pero no lo hacen realmente. Es necesario creer, paradójicamente, en la capacidad de sortear la violencia engañándola.”

Desde mi punto de vista, la práctica de la democracia parlamentaria, en los términos planteados en la cita anterior, ofrece un excelente espacio para las redes de interlocución narrativas, a las que hace referencia Seyla Benhabib. Creo que sustituir las armas por las palabras y el voto abre una incalculable oportunindad de diálogo entre universalistas y pluriversalistas; pero también entre hombres y mujeres; comunidades multiculturales, etcétera. Pero, volviendo al libro ¿Por qué la guerra? te recuerdo que, en sus páginas, Sigmund Freud nos habla del cultivo de los vínculos afectivos y las solidaridades significativas como estupendos medios para alejar o engañar la violencia entre diferentes; y resulta que esa afirmación del padre del Psicoanálisis ha sido confirmada una y otra vez por las más recientes investigaciones en los distintos campos del comportamiento humano.

Mucho de lo anterior es lo que nos viene informando el historiador y periodísta Malcolm Gladwell en varios de sus más que entretenidos libros de divulgación científica y, especialmente, en ése que fue traducido al español bajo el título: Inteligencia Intuitiva ¿Por qué sabemos la verdad en dos segundos? (Ebook, Perguin Random Hause Grupo Editorial, Barcelona, 2015), cuyo nombre original me resulta aún más sugestivo: Blink. The power of thinking whitout thinking [Parpadeo. El poder de pensar sin pensar].

De ese libro me interesa resaltar los estudios que se han realizado para mostrar cómo la cognición rápida, eso que llamamos ‘intuición’, puede funcionar a la hora de tomar decisiones importantes; pero también cómo esas primeras impresiones, pueden ser un obstáculo y un fiasco a la hora de cultivar relaciones multiétnicas y multiculturales. Lo anterior, debido a milenios de prejuicios que ya forman parte de eso que Carl Jung llamó: el inconsciente colectivo, y que nos puede llevar por el camino equivocado a la hora de valorar a otro ser humano. Para ilustrar lo anterior me parecen fascinantes las secciones que Malcolm Gladwell tituló: El lado oscuro de la selección de datos significativos; Inteligencia intuitiva en blanco y negro; Cazar al primo; y, muy especialmente: Recordemos a Martin Luther King. En esos apartados, pero también en muchos otros a lo largo de su interesantísimo libro, se analiza la discriminación inconsciente y las truculentas maneras de cómo funciona esa discriminación hasta en la mente de las personas más deseosas y decididas a eliminar la violencia racista en la sociedad. De Malcolm Gladwell tomo prestado el siguiente párrafo:

“Las primeras impresiones las originan nuestras experiencias y nuestro entorno, lo que significa que podemos cambiarlas –es decir, podemos alterar el modo en que seleccionamos los datos significativos– cambiando experiencias que componen esas impresiones. Si es usted un blanco a quien le gustaría tratar a las personas negras como iguales en todos los aspectos, a quien le gustaría tener una serie de asociaciones con los negros tan positivas como las que le inspiran los blancos, no basta con un simple compromiso con la igualdad. Es necesario que cambie su vida de modo que se relacione con las minorías a menudo, que se sienta cómodo al estar con ellos, que conozca lo mejor de su cultura;  así, cuando desee conocer, contratar, quedar o hablar con un miembro de una minoría, no le traicionarán sus titubeos ni su incomodidad. Tomar en serio la cognición rápida, es decir, reconocer el increíble poder que tienen en nuestra vida, para bien o para mal, las primeras impresiones, exige que tomemos las medidas oportunas para gestionarlas y controlarlas.”

Y digo que tomo prestado ese párrafo porque a continuación voy a parafrasearlo haciendo referencia otro grupo de personas que ponen en cuestión el asunto de pensar la alteridad desde sus raíces: las mujeres. Asi que, si es Usted un hombre adulto, blanco, propietario, o al menos profesional, a quien le gustaría tratar a las mujeres como iguales en todos los aspectos, a quien le gustaría tener una serie de asociaciones con las mujeres tan positivas como las que le inspiran los otros hombres adultos, blancos, propietarios o profesionales, no basta con un simple compromiso con la igualdad. Es necesario que cambie su vida de modo que se relacione a menudo con las mujeres, de cualquier raza o etnia, que se sienta cómodo al estar con ellas, que conozca lo mejor de su cultura; así, cuando desee conocer, contratar, quedar o hablar con una mujer, no le traicionarán sus titubeos ni su incomodidad.

Podría seguir evocando el valioso pensamiento de las y los autores citados así como de tantas otras personas que se han ocupado de reflexionar sobre el cosmopolitismo y la democracia de las diferencias. Sin embargo, me parece que Harold L. Nieburg ofrece un buen resumen cuando afirma: “Lo contrario de la guerra no es la paz, lo contario al amor no es el odio, lo contrario a la colaboración no es la agresividad. Cada uno de estos pares de opuestos se halla en el mismo extremo de la escala del compromiso y el interés recíproco. En el lado opuesto de la escala se hallan la separación, la indiferencia, la exclusión y el rechazo.”

Para ir terminando te propongo evocar la primera parte de este collage de citas, específicamente, cuando hice referencia al Calendario Cósmico del que nos habla Neil deGrasse Tyson en Cosmos: a Spacetime Odyssey.  Dentro de la escala del tiempo del Universo, te propongo utilizar la imaginación para ubicarnos en el Año Cósmico …¿recordás que en esa escala los seres humanos aparecimos a partir del último minuto de la última noche del año? Como si todo eso fuera poco, te propongo observar la fotografía de la Tierra tomada desde el espacio exterior por la nave  Vogayer Uno y reflexionar en las siguientes palabras del astrofísico Carl Sagan:

“Eso es aquí, ese es nuestro hogar, eso somos nosotros. En él, todos a quienes amamos, todos a quienes conocemos, todos sobre quienes alguna vez escucharon. Todos los seres humanos que alguna vez existieron, vivieron sus vidas. La suma de nuestra alegría y nuestros sufrimiento. Miles de religiones, ideologías y doctrinas económicas confiadas […] Nuestra auto-importancia imaginada. La ilusión de que tenemos  una posición privilegiada en el Universo, se ven confrontadas por este punto de luz tenue. Nuestro planeta es un punto solitario en la oscuridad vasta y envolvente del Cosmos. En nuestra oscuridad, en toda esta vastedad, no hay indicios de que recibiremos ayuda de otro lugar para salvarnos de nosotros mismos. La tierra es el único mundo conocido  que alberga vida, hasta ahora. No hay otro lugar, al menos, no en el futuro cercano, hacia donde nuestra especie pudiera migrar. ¿Visitar? Sí, pero asentarse, aún no. Nos guste o no, por el momento, la Tierra es donde debemos defendernos. Se ha dicho que la Astronomía es una experiencia que enseña humildad y forja el carácter. Quizá no haya mayor muestra de la insensatez de la arrogancia humana que esta imagen distante. Para mi, enfatiza nuestra responsabilidad para tratarnos más amablemente unos a otros y para preservar y amar el pálido punto azul. El único hogar que jamás conocimos“.

Con el bello y reconciliador mensaje de Carl Sagan sonrío mirando hacia el futuro de la Humanidad y decido concluir parafraseando a Karl Marx: ¡Mujeres y hombres cosmopolitas, forjadores de la democracia de las diferencias, uníos! ¡No tenéis nada que perder excepto las cadenas de vuestros nacionalismos excluyentes!

Nota: Primera parte disponible aquí.

(*) Nuria Rodríguez Gonzalo es Abogada

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